De: Programa Culturas Originarias [mailto:coa@casa.cult.cu]
Enviado el: martes, 26 de junio de 2018 19:01
Para: coa@casa.cult.cu
Asunto: AGENDA ABYA YALA / Mayo - Junio 2018 / No. 39
AGENDA ABYA YALA / Mayo - Junio 2018 / No. 39
Boletín del Programa de Estudios sobre Culturas Originarias de América
Casa de las Américas
2. Casa de las Américas / CUBA / Un universo mapuche en la Galería Mariano
3. Artes Visuales / VENEZUELA / Venezuela recupera la piedra Kueka, símbolo sagrado indígena
6. Educación / ECUADOR / El profesor Muyulema cultiva la cosmovisión indígena en las aulas
8. Artes Visuales / ABYA YALA / Historietas de América rescatan la tradición de los pueblos indígenas
9. Entrevista / ARGENTINA / “Nos formaron en la negación de los pueblos originarios”
10. Lenguas Originarias / MEXICO / Congreso impulsa lectura en lenguas indígenas
12. Mujer Indígena / ABYA YALA / Mujeres rurales: comunidades invisibilizadas
13. Polémica / PERÚ / Acerca de la visión de JP Chaumeil sobre la antropología peruana
ESTADOS UNIDOS
Niñ@s indígenas mexicanos/centroamericanos detenidos en la frontera de EE.UU.
Tarea Urgente para ayudar a niñ@s indígenas mexicanos/centroamericanos detenidos en la frontera de EE.UU. por guardias fronterizos y policias federales de EE.UU. y separados de sus padres. Se necesitan hablantes de lenguas indígenas mesoamericanas que puedan servir de intérpretes- traductores para los abogados defensores y ONG humanitarias que trabajan en la frontera. Se pueden hacer las traducciones por internet en tiempo real conectandose con la red que se indica abajo en el texto inglés. Alto al fascismo de Trump y su gobierno de Republicanos racistas neo-nazi.
S. Varese, UC Davis
****U R G E N T E *****
“RAICES needs volunteer translators: "who speak Meso-American indigenous languages (eg, zapotec, nahua, ma'am, quich'e, maya, mixe, mixteco--not Spanish). Don't need to be in Texas, or even in the US. They can translate remotely." volunteer@raicestexas.org
Vínculo: https://www.raicestexas.org/
Casa de las Américas
CUBA
Un universo mapuche en la Galería Mariano
Viernes, 22 de junio de 2018
Fuente: laventana.casa.cult.cu
Ante la presencia de Sandra San Martín y de su hijo Franco, hija y nieto del artista artesano Sergio San Martín, fue inaugurada la muestra El universo visual del pueblo mapuche en la cerámica de Sergio San Martín en la Galería Mariano, de la Casa de las Américas.
Ubicada en una de las casonas del Vedado, en 15 entre B y C, la Galería Mariano está especializada en la colección de arte popular de los fondos de artes plásticas que atesora la Casa en su Colección Haydee Santamaría. Por esa razón, desde ayer en la tarde quedó inaugurada esta muestra que recoge piezas realizadas por el investigador y ceramista chileno que en 1992 decidió donar sus obras al acervo de la Casa.
“Donde quiera que esté nos está mirando y se siente feliz”, aseguró su nieto, quien es continuador de una tradición que como bien apuntara su madre, es “expresión de una cultura viva”.
En las palabras del catálogo, Sandra deja claro que “como familia de alfareros o ceramistas, nuestra tarea es el rescate, difusión y puesta en valor de la cerámica arqueológica patrimonial de la actual cultura viva mapuche, habitantes de la zona centro sur de Chile”.
Como se conoce, el pueblo mapuche, cultura originaria de esa región, aún resiste no solo desde el punto de vista cultural, sino también territorial. Según explica Lisandra Aguilar, cuyo trabajo de investigación derivó en esta exposición, “Las piezas de este artista son de gran valor y permiten observar, ejemplificar y socializar el arte popular que conserva la Casa. Al mismo tiempo, es un referente fundamental para el estudio de la cerámica tradicional mapuche, considerando la labor de San Martín no solo como artista productor de piezas, sino también su investigación sobre los originales precolombinos…”.
Tanto Sandra como Franco, acompañados por Aguilar, explicaron al público en el habitual Café Arteamérica, previamente a la inauguración de la muestra, algunas claves que permitieron comprender mejor el conjunto de piezas expuestas.
La exposición se mantendrá accesible al público en los próximos meses, en los horarios habituales de lunes a viernes, de 10:00 a.m. a 4:30 p.m.
Vínculo: http://laventana.casa.cult.cu/noticias/2018/06/22/un-universo-mapuche-en-la-galeria-mariano/
Inicio
Artes Visuales
VENEZUELA
Venezuela recupera la piedra Kueka, símbolo sagrado indígena
Viernes, 11 de mayo de 2018
Fuente: telesurtv.net
La piedra Abuela Kueka, símbolo sagrado para el pueblo Pemón de la Gran Sabana, regresará a Venezuela tras ser sustraída y entregada ilegalmente a un artista alemán en 1998. Así lo anunció este viernes el corresponsal de teleSUR, Hibai Arbide, al tiempo que destacó que un grupo de indígenas Pemones realizaron un ritual de sanación a la piedra Kueka en el parque donde está expuesta en Berlín, Alemania. Se desconocen los detalles acerca de la logística del traslado de la misma a tierras venezolanas. La roca de jaspe pesa alrededor 30 toneladas y representa a una persona convertida en piedra.
Historia de su extracción y recuperación
En 1998 fue sustraída del Parque Nacional Canaima, al sureste de Venezuela, considerado Patrimonio Natural de la Humanidad por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) en 1994. Durante el Gobierno de Rafael Caldera, la piedra fue entregada como una "donación" por el entonces ministro de Ambiente, Héctor Hernández Mujica, al escultor alemán Wolfgang Kraker von Schwarzenfeld, para formar parte de la exposición Global Stone. La piedra fue tallada y expuesta en el Parque Tiergaten en Berlín, Alemania, donde permaneció durante casi 20 años. Por aquel entonces el pueblo Pemón denunció su extracción y logró retener a través de protestas durante más dos meses en la carretera de la Gran Sabana. Desde la llegada de la Revolución Bolivariana, se emprendieron diversas acciones para recuperar el patrimonio de la comunidad indígena.
En el año 2000 el Instituto del Patrimonio Cultural empezó a gestionar a través del Ministerio de Relaciones Exteriores los trámites para su regreso, en virtud de considerarla Bien de Interés Cultural. Desde el 2010, el Gobierno Nacional, a través de la Cancillería, ha solicitado a la República Federal de Alemania la devolución de la piedra a Venezuela. En abril de 2018, una delegación de Venezuela viajó a una reunión de la Unesco, en donde solicitó el retorno de Kueka a la Gran Sabana. Por su parte, el artista desconoció su significado ancestral y afirmó que la piedra era un "regalo" del entonces funcionario venezolano. Tras años de negociación, finalmente el Gobierno recuperó la piedra para devolverla a los pueblos indígenas.
Significado de la Abuela Kueka
La Abuela Kueka es una anciana sabia y protectora del pueblo, y su significado se remonta a una historia de amor entre dos jóvenes indígenas. En el mismo lugar se encuentra otra piedra que representa al abuelo, antepasados del pueblo Pemón. Según la leyenda, un joven pemón de Tauperán se enamoró de la mujer más hermosa de la comunidad Macuchíes. Los amantes se fugaron, rompiendo las normas del dios Makunaima, que prohibía la unión entre ambos pueblos. Enfurecido, el dios los condenó a vivir eternamente convertidos en piedra. Desde su extracción, la comunidad interpreta los desequilibrios de la naturaleza como consecuencia de la ausencia del símbolo sagrado.
Vínculo: https://www.telesurtv.net/news/venezuela-recupera-piedra-abuela-kueka-20180509-0044.html
Artes Visuales
ALASKA
Un museo de Berlín devuelve obras de arte robadas a los indígenas de Alaska
Viernes, 18 de mayo de 2018
Fuente: www.elpais.com
La Fundación del Patrimonio Cultural Prusiano, supervisora de los Museos Estatales de Berlín, ha anunciado su decisión de devolver nueve obras de arte a la comunidad indígena de los Chugach, en Alaska, después de que se determinase que fueron robadas de un cementerio entre 1882 y 1884. La restitución de estas piezas en su lugar de origen llega medio año después del discurso de Emmanuel Macron en Burkina Faso, en el que el presidente francés hizo un llamamiento a repatriar el arte expoliado por las potencias occidentales a lo largo de los últimos siglos.
El conjunto de obras devueltas estaba compuesto por varias máscaras, un busto de madera y una pequeña cesta. "Estos objetos fueron tomados sin permiso de la población nativa, es decir, de forma ilegal, con lo que no pertenecen a nuestros museos", explicó Hermann Parzinger, presidente de la fundación, en el acto en que hizo entrega de los mismos a John Johnson, vicepresidente de la Chugach Alaska Corporation, que representa los intereses de la comunidad. Hasta el momento, las piezas se encontraban dentro de la colección del Museo Etnológico de Berlín, aunque nunca se habían mostrado al público.
A lo largo de miles de años, la región Chugach, al sur de Alaska, ha estado habitada por el poblado indígena de los Aluttiq, también conocidos como Esquimales del Pacífico. Los objetos llegaron a manos de los museos de Berlín a través del explorador noruego Johan Adrian Jacobsen, quien los recogió en una expedición por la costa noroeste americana y Alaska que realizó durante la década de los 1880s. "Esta devolución no marca el final sino el principio de una intensa colaboración e intercambio con la Chugach Alaska Corporation", afirmó Parzinger.
John Johnson afirmó que viajó él mismo a Berlín en 2015 en busca de los objetos. "Los Chugach son comerciantes, pero nunca intercambiarían objetos funerarios", sentenció. La devolución de las obras de arte a la población indígena abre el debate de la restitución de piezas expoliadas por Alemania más allá de aquellas que fueron robadas durante el periodo de ocupación nazi, extendiéndose también a su fase imperialista previa. Sin embargo, los dos países más afectados por esta cuestión siguen siendo Francia y Gran Bretaña, las dos grandes potencias coloniales hasta mediados del siglo XX. Mientras el debate sobre la devolución de los mármoles del Partenón a Grecia sigue presente en la opinión pública británica, el presidente francés Emmanuel Macron anunció ya en noviembre, en un discurso en Burkina Faso, su intención de crear las condiciones legales para que el patrimonio africano que hoy puebla los museos franceses pueda regresar a sus países de origen.
Esta consciencia de la posesión de arte expoliado se extiende cada vez más por Europa. Desde el propio Museo del Louvre, que este mismo mes de febrero colgó alrededor de cien cuadros robados a la población judía para que sus propietarios originales pudiesen reconocerlos y recuperarlos, a la Asociación Holandesa de Museos, que hizo lo propio en 2013 con obras de arte también apropiadas durante la ocupación nazi.
Vínculo: https://elpais.com/cultura/2018/05/17/actualidad/1526548032_984129.html
Audiovisual
CHILE
Museo de la Memoria exhibe trilogía documental sobre genocidio indígena en Guatemala
Jueves, 24 de mayo de 2018
Fuente: radio.uchile.cl
Hace poco más de un mes, con 91 años y un juicio por genocidio a puertas cerradas, falleció Efraín Ríos Montt, el tirano que llevó a Guatemala a vivir en carne propia una de las dictaduras más sangrientas de Latinoamérica. La Saga de la Resistencia recoge precisamente las memorias y anhelos de la extensa lucha que el pueblo de Guatemala llevó y ha continuado en el presente en la búsqueda de la verdad y la justicia, a través de tres documentales dirigidos por la directora de cine y activista humanitaria Pamela Yates.
Cuando las montañas tiemblan (1983) es la primera película de la trilogía. El film se sumerge en los 17 meses en los que el pueblo de Guatemala estuvo bajo el comando de Ríos Montt, entre marzo de 1982 y agosto de 1983. La película fue censurada en el país y, 20 años después de su estreno, el público pudo verla por primera vez. El largometraje se centra en la experiencia de la Premio Nobel de la Paz Rigoberta Menchú, líder indígena maya k’iche. A través de su historia, describe la lucha de los campesinos, principalmente indígenas, en contra de los abusos estatales y transnacionales.
El documental ha recibido numerosos reconocimientos, entre los que destacan el Premio Jurado Especial obtenido en el Festival de Cine Sundance; el Premio Cinta Azul entregado por el Festival de Cine Americano; y el Premio Gran Coral, al Mejor Documental Norteamericano, otorgado por el Festival de Cine Habana.
El segundo filme, Granito: cómo atrapar a un dictador (2011) muestra, desde una mirada política e histórica, la forma en que el primer documental de la Saga llega a ser un arma fundamental para acusar a Ríos Montt, incluyendo el proceso legal que se siguió en su contra en los años posteriores.
En Granito los personajes buscan pistas enterradas en archivos de la mente, lugar, y memoria histórica, buscando destapar una narrativa que pueda desatar el pasado y arreglar asuntos de vida y muerte en el presente.
500 años: Una vida en Resistencia (2017), la última parte de la trilogía, realizó su estreno mundial el año pasado en el Sundance Film Festival y se inspiró en el juicio realizado en 2013 contra el dictador guatemalteco, año en que fue condenado por genocidio y crímenes de guerra. Sin embargo, diez días después de la sentencia, esta fue anulada en un golpe de impunidad por la Corte Constitucional de Guatemala.
El documental, producido por Paco de Onis y editado por Peter Kinoy, ya ha pasado por al menos un centenar de festivales, resaltando entre ellos Londres, Geneva, España, Estados Unidos, Buenos Aireas, Colombia, Oslo (Noruega), Egipto y Rumanía. A la fecha, continua ganando premios y reconocimientos en el mundo.
De esta manera, la directora Pamela Yates sumerge al espectador en una línea de tiempo de la historia reciente de Guatemala, a través de piezas documentales que nacen bajo un intento de justicia y recuperación de la memoria histórica del pueblo guatemalteco.
La Saga llega a Chile gracias al trabajo realizado por el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos en conjunto con el Museo Chileno de Arte Precolombino y Skylight Pictures, en el marco de la 12° muestra de Cine+Video Indígena 2018.
La cita será en el Museo de la Memoria (Matucana 501, Santiago) los días 24, 25 y 26 de mayo a las 19:00 horas. En la ocasión también se realizará una conversación con el historiador Fernando Pairican y el ex embajador de Chile en Guatemala, Domingo Namuncura.
La entrada será de carácter gratuita para cualquiera de las tres funciones.
Educación
ECUADOR
El profesor Muyulema cultiva la cosmovisión indígena en las aulas
Por Marcia Andrade
Lunes, 18 de junio de 2018
Fuente: www.eltelegrafo.com.ec
Arturo Muyulema pertenece al pueblo Guaranga. Hasta los 15 años vivió en la comunidad Cachisagua, en Guaranda. De allí fue a trabajar a Quito y luego pasó a Guayaquil para laborar en la Universidad de las Artes.
Lleva 30 años promoviendo el conocimiento de los pueblos ancestrales. Primero lo hizo cuando estuvo en la Conaie, luego desde el Ministerio de Educación y hace dos años como docente invitado en la Universidad de las Artes.
Arturo Muyulema creció vinculado a la tierra, al sol, a las montañas y al agua que corría por las chacras y bañaba los cultivos de habas y papas que desde niño sembraba con sus padres y 4 hermanas, en la comunidad Cachisagua, en Guaranda, capital de la provincia de Bolívar.
Creció hablando el quichwa y vistiendo orgulloso su tradicional poncho rojo, debajo la camisa blanca que combinaba con pantalón negro, bufanda, sombrero de lana y sandalias, atuendo típico de los hombres de su pueblo Guaranga.
Aunque hace 37 años ya no reside en su tierra natal, Muyulema, hoy con 52 de edad, ha mantenido vivas sus raíces y trabajado en la promoción de la cosmovisión de los pueblos ancestrales, a través de la enseñanza.
Primero como secretario de Educación de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (Conaie) (1988-1993), desde donde participó en el primer levantamiento indígena, en 1990. Luego como técnico docente del área de Lengua del Ministerio de Educación (1995-2015) y desde hace dos años como académico invitado de la Universidad de las Artes (UArtes), en Guayaquil.
En la Escuela de Literatura es profesor de la asignatura Kichwa (optativa para estudiantes de esa carrera) que abrió oficialmente en la UArtes en septiembre de 2015, ya que desde 2008 la Constitución la reconoce como lengua de relación intercultural, junto con la shuar. Las otras que hablan las nacionalidades son de uso oficial en cada una de sus jurisdicciones.
La materia ofrece formación con contenido de literaturas indígenas y el dialecto quichwa. Incluye el conocimiento de cosmovisiones y saberes ancestrales de los pueblos indígenas.
En el aula Palacio, la semana anterior, los alumnos Sofía Bernal, Melissa Uzhca, Nicolás Mora y Diego Encalada, quienes aprobaron los cuatro niveles de la asignatura y cursan el itinerario Literaturas Kichwa-Shuar, escuchaban al docente cuando comentaba sobre la transformación del indígena que llega a la ciudad, situación sobre la que él tiene dos lecturas diferentes.
“Muchos indígenas no se visten como tales, ni quieren hablar su lengua. Se sienten avergonzados y quieren ocultar sus raíces porque la misma sociedad, la cultura dominante, ha sido excluyente y como estrategia han mimetizado su identidad para integrarse a la sociedad y tener más oportunidades. Lo grave es que oculten su cultura”.
Pero el académico destaca que también hay indígenas que, como él, no esconden sus orígenes. “Una vez que se ha reivindicado su presencia (en el que considera fue clave el levantamiento de 1990), los que tienen trabajo y los que son profesionales no ocultan su identidad. Más bien está volviendo la autoestima y es un factor de ventaja para quienes saben dos lenguas y tienen dos conocimientos. Ya no hace falta esconderse”, expone.
Sus alumnas coinciden: “El kichwa me permite conocer el dialecto y entender mejor la cultura andina”, resume Sofía Bernal.
Melissa Uzhca profundiza: “Es parte de nuestra identidad mestiza. Al ser una lengua reconocida por el Estado es necesario conocerla y valorarla porque ha sido socialmente marginada. Es nuestro deber reivindicarla y no dejar que desaparezca. Para mí ha sido un aprendizaje valioso porque puedo conocer otras formas de relación con el mundo”.
Y esa valoración mestiza hacia lo indígena, Muyulema la percibe cuando, por algún evento intercultural de los que organiza la UArtes, debe vestir algún atuendo tradicional. “Me siento más visibilizado y más respetado, que cuando visto la ropa occidental”.
No obstante, señala que si bien es cierto hay muchas leyes en favor de los indígenas, lo que falta es que se ponga en práctica lo que señala la Constitución. “Por ejemplo, las universidades deben abrir una cátedra sobre pensamientos epistémicos. No tanto vernos como ancestrales o del tiempo pasado, pero sí estudiar por el lado del pensamiento diverso, de la cosmovisión”.
El docente puntualiza que no es lo mismo la teoría del raciocinio que tiene el mestizo que ha sido determinada por la ciencia y la academia, que el del indígena.
Por ejemplo, para la ciencia occidental el agua es un elemento inerte y la tierra una materia o un objeto que hay que estudiar. “Para el indígena el agua es una persona viva, es un pariente más. La tierra es nuestra madre que nos da de comer, nos cría y debemos respetar. Todas esas cosas deberían estudiarse y tener ese conocimiento desde la comunidad. Se puede hacer una nueva ciencia empedrada, con una visión más pluralista”, sugiere y aclara que ese es el conocimiento que proporciona a sus estudiantes de la UArtes.
Por ello, el académico destaca que no es suficiente con que el indígena tenga trabajo y una profesión. “Hay que quitarse el prejuicio de que por eso hay que estar en la oficina. Debemos mantener el contacto con la cultura, la familia, la naturaleza y toda esa forma de vida”.
De allí que, cada fin de semana que puede y en feriados, Muyulema viaja a su tierra para reencontrarse con sus orígenes, con sus hermanas y toda su gente guaranga. Para sentir a la Pacha Mama (madre tierra), a inti (sol) y a yaku (agua) que recorre las chacras con sus cultivos de habas y papas.
Vínculo: https://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/cultura/1/maestro-arturo-muyulema-cosmovision-indigena
Lenguas Originarias
ABYA YALA
Especialistas exponen sobre las lenguas originarias en la actualidad
Por Sasil Sánchez
Domingo, 17 de junio de 2018
Fuente: www.lajornadamaya.mx
Con la realización del Primer Congreso Internacional de Fomento a la Lectura en Lenguas Indígenas, en el Teatro Macedonio Alcalá en la ciudad de Oaxaca, se dieron cita más de 80 especialistas en diversas áreas relacionadas con la promoción de lectura, edición y difusión de libros en donde compartieron la situación de los lectores y lo relacionado a ello en sus países de origen.
El encuentro, realizado del 14 al 16 de junio, dio inicio con la conferencia magistral "Reflexiones para antes, durante y después de la lectura de un escrito en lengua indígena", del mexicano Fernando Nava, quien comentó que la lectura en lenguas originarias transcurre bajo todo un proceso de socialización puesto que la visualización de los textos tiene diferente valor de acuerdo a la expectativa de cada lector.
Posteriormente, el trabajo fue dividido en mesas: 1. Perspectivas para el fortalecimiento de las lenguas indígenas como política pública, 2. Edición, publicación y traducción como estrategias de fomento a la lectura, 3. Creación, literatura y oralidad y 4. Fomento a la lectura en el contexto escolar.
Con un público afluido, Findencio Briceño Chel, director de Políticas Lingüísticas del Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, impartió la conferencia "Panorama sobre las políticas en materia de lenguas indígenas", en donde expuso la situación que atraviesan las lenguas indígenas en el país y la necesidad de trabajar en políticas que impulsen el uso práctico de los idiomas originarios en el ámbito público.
Por otro lado A. Sasil Sánchez Chan, coordinadora del Club de Lectura SOLYLUNA y editora de K’iintsil en La Jornada Maya, en la plática "La traducción del maya yucateco en medios impresos", habló sobre los retos de traducir textos a lengua maya, ya que el maya como en cualquier idioma completo presenta la posibilidad de escribir sobre cualquier tema, tomando en cuenta el contexto cultural, la recuperación de palabras, propuesta de neologismos y la investigación necesaria al momento de hacer una traducción, sea el idioma que sea. Finalmente Sánchez Chan abundó en que es necesario de crear y traducir textos en lenguas originarias para crear lectores.
En el Congreso también estuvo presente Sol Ceh Moo, poeta y escritora maya con la ponencia "La literatura originaria como herramienta de difusión contra el alfabetismo en lengua originaria"; César Can Canul, lingüista e investigador maya con "De gramática, cultura y literatura maya"; María Candelaria May Novelo, maestra y promotora de lectura en la región oriente de Yucatán, con la charla "Lectura y escritura como herramienta de vida en la cultura maya".
Las actividades finalizaron el sábado 16 de junio y se presentó un documento con las conclusiones de los participantes, con el objetivo de dar seguimiento a las propuestas y el análisis generado en las diferentes mesas de trabajo.
Artes Visuales
ABYA YALA
Historietas de América rescatan la tradición de los pueblos indígenas
Por Cristina Márquez
Martes, 5 de junio de 2018
Fuente: www.elespectador.com
Reunidos en el colectivo Latino Toons, 50 historietistas de América Latina recrearon las narraciones de los pueblos originarios del continente en una exposición itinerante que se encuentra en Buenos Aires y que debe cerrar con la publicación de un libro.
Tras pasar por la Casa de la Literatura, en Lima, y por el Museo Amparo, en Puebla (México), la exposición Taco de Ojo-Tlacuilo está actualmente en el Centro Cultural Recoleta de la capital argentina, de donde proseguirá a Quito.
El proyecto comenzó hace dos años y ha crecido desde las 120 páginas que se exhibieron la primera vez hasta las 280 que se exponen ahora. Las historietas fueron impresas en tintas directas con reproducción en risograph.
Las páginas desplegadas en las paredes de la sala de exposiciones narran desde el Popol Vuh, que cuenta la historia de los dioses y la leyenda maya de la creación del mundo, hasta la leyenda de Zapam Zucum, del desierto de Atacama, entre muchas otras que representan las culturas originarias de América.
Pero además, los artistas utilizaron tecnologías emergentes para presentar una muestra de inmersión en la que el espectador puede entrar al inframundo.
Su curador, el artista mexicano Nava, de 31 años, sostiene que el colectivo ha trabajado espontáneamente con la intención de "reconstruir y revalorar la narrativa prehispánica".
¿Por qué historietas sobre los pueblos indígenas?
Le debemos muchísimo a los pueblos originarios. La exposición tiene que ver con rescatar un poco el conocimiento que había, que es un conocimiento visual. Suelo decir un poco en broma que llegaron los españoles y quemaron nuestras historietas, porque los tlacuilos de antes pudieron preservarse en las pirámides, un poco en la piedra, en las cerámicas y en los mates, pero se quemaron la mayoría de los códices impresos. Falta mucho por conocer.
Sus historietas no tienen texto.
La mayor parte no tiene texto. Eso no quiere decir que sean historietas mudas, pero es un gesto colonizador colocar lenguaje escrito, porque si lo tienes en español no lo tienes en maya, en náhuatl, en quechua.
¿Cómo trabajaron las historias?
Para entender cómo se narraba en el mundo prehispánico nosotros tenemos que deconstruir los símbolos, pero solo podemos consultar ocho códices que además están la mayoría en Europa. Algunas de las pirámides sobreviven y tienen narrativa circular alrededor, las huacas en Perú lo mismo. Trabajamos con ese referente.
¿Cuál fue su intención de cara a los pueblos indígenas?
No pretendemos ser voceros de los pueblos originarios, pero sí entrar en diálogo con ellos, gráficamente. Esperamos que se haga una multitud de voces a través de esto. Disfrazada de arte contemporáneo metimos a discusión en un espacio de arte la cuestión de los pueblos originarios. Queremos que eso se continúe y se amplíe, que no se quede en salas de antropología e historia muerta. Es una cuestión viva y actual.
¿Cómo ha sido el recibimiento en Argentina?
Argentina a veces se describe como no teniendo relación con los pueblos originarios, pero hay historietas sobre Quilmes, hay historietas sobre el pasado incaico en el norte de Argentina que queremos que se activen mediante la interacción de la gente con esta exposición. Es nuestra intención llegar a abrirle la cabeza un poco al público que puede cambiarle la mente a los políticos. Tlacuilo, que es como se llamaban los artistas antes en la zona del valle de México, quiere decir el representante de un pueblo, no quiere decir artista, ego, currículum, nombre, abstracto, resolución, sino "yo soy el representante de tal pueblo y mi pueblo dice esto".
ARGENTINA
“Nos formaron en la negación de los pueblos originarios”
Entrevista póstuma con Carlos Martínez Sarasola, antropólogo, especialista en estudios indígenas y etnohistóricos de la Argentina
Por Bárbara Schijman
Lunes, 18 de junio de 2018
Fuente: www.pagina12.com.ar
En su última entrevista, pocos días antes de su muerte, el reconocido antropólogo e investigador argentino Carlos Martínez Sarasola, recibió a PáginaI12 en su casa y lugar de trabajo, rodeado de fotos antiguas, máscaras y los primeros 300 originales de Patoruzú. Con el correr de la entrevista su infancia y su presente se conectarán y se volverá evidente su interés y su compromiso con los pueblos originarios. Y entonces, que este personaje de historieta ocupe gran parte de su biblioteca tendrá una razón que transciende las meras páginas de cualquier revista. Es considerado uno de los mayores especialistas en comunidades indígenas argentinas.
–¿Cómo surge su vínculo con las comunidades indígenas?
–Es raro decir que pertenezco a una comunidad indígena porque no tengo los rasgos físicos, soy un “blanco” y mi ascendencia es europea y criolla, pero al igual que en las comunidades ancestrales de las pampas en las que convivían gentes de los más diversos orígenes, el lof Vicente Catrunao Pincén continúa hoy con esa costumbre, sumando también a aquellas personas no necesariamente indígenas, pero que hayan decidido acompañar el camino de reconstrucción de esa comunidad. La comunidad indígena gününä ä küna-mapuche Vicente Catrunao Pincén, de origen pampeano, fue destruida en las vísperas de la Conquista del Desierto, seis meses antes, en el año 1878. La comunidad desapareció virtualmente, fue prácticamente exterminada y sus miembros dispersados, pero quedaron sobrevivientes y descendientes. Hace 25 años conocí al tataranieto del cacique Pincén, Luis Pincén. Iniciamos una relación y él a su vez empezó un proceso de reconstrucción de la comunidad. Luis vive en el conurbano; es un indígena urbano.
–¿Hay muchos indígenas urbanos?
–Sí, se considera que la mitad de la población indígena en América vive en ciudades. Pincén, por ejemplo, hace más de 20 años que está abocado a la reconstrucción de esta comunidad, que incluye la presencia de gente no indígena, por eso mi presencia, junto con otros hermanos no indígenas. Pero hay indígenas provenientes de otros orígenes, gente colla, estrictamente mapuche, y se respeta la tradición de las comunidades pampeanas, que son comunidades que integraban al otro.
–¿Comunidades de orígenes diversos?
–Claro. En las comunidades indígenas de La Pampa y también de la Patagonia había gente de distintas comunidades originarias, se sumaban gauchos, afrodescendientes, europeos, criollos, militares relegados, perseguidos de la justicia; era una gran mezcolanza. Esta característica estaba presente en la conformación de la sociedad argentina que la autodenominada Conquista del Desierto interrumpió en forma abrupta. Mi hipótesis es que la interrumpió adrede, no era sólo la conquista de territorios, sino la destrucción de esa forma de vida.
–Puntualmente, ¿a qué forma de vida se refiere?
–La forma de vida era algo totalmente incompatible con el proyecto que estaban haciendo. Para su proyecto, antagónico, era importante destruir esa forma de vida y obviamente a sus protagonistas. Me refiero a una forma de vida que tenía que ver con poder coexistir en el respeto por el otro, que era lo que pasaba en las comunidades indígenas, más allá de situaciones de cautiverio o de violencia –que no fueron originadas precisamente por los pueblos originarios. Sin hacer una historia de buenos y malos, blancos y negros, en estas comunidades de La Pampa y de la Patagonia había un proyecto de heterogeneidad cuyo eje era la forma de vida indígena; algo muy importante que lamentablemente se interrumpió. Por eso la explicación de por qué yo pertenezco a esa comunidad. Se cumplen 20 años que viajamos a dos comunidades del norte de Neuquén celebrando el Nguillatún, que es la ceremonia anual de ellos, de la que participo también.
–¿Cómo se reconstruye una comunidad? ¿En qué consiste ese proceso?
–La comunidad Vicente Catrunao Pincén, por ejemplo, es una comunidad sin territorio, luego de que se lo apropiaran las avanzadas del Ejército argentino en noviembre de 1878. Esta comunidad perdió absolutamente todo: la lengua, las costumbres, la tierra. La decisión que tomó, hace muchos años, es reconstruir a partir del eje de la espiritualidad, del reaprendizaje de la ceremonia Nguillatún, una ceremonia muy importante en la provincia de Neuquén y con plena vigencia. Es una ceremonia muy importante que constituye el eje de la vida de estas comunidades, y entonces el proyecto es tratar esa ceremonia en La Pampa, después de más de un siglo en la que no se hizo, y a partir de ahí volver a equilibrar la tierra, volver a equilibrar la propia comunidad, y a los propios integrantes de esta historia. Esa fue la decisión de esta comunidad en particular, pero hay otras comunidades indígenas –porque hay muchas comunidades que se están reconstruyendo, muchos pueblos, Tonocotés, Ranqueles, Charrúas–, que se consideraban directamente desaparecidas y otras con muchos problemas de llevar adelante su forma de vida. Muchos de estos son procesos muy trabajosos, porque están reconstruyendo un mundo perdido.
–¿Este proceso de construcción se replica también en otros países de la región?
–Cuando hablamos de proceso de reconstrucción estamos hablando de comunidades que empiezan a reconocerse como indígenas cuando antes no lo hacían, o de comunidades cuyos miembros estaban desperdigados. Digo esto porque las comunidades indígenas existieron siempre y los pueblos también. Creo que hay un momento muy importante en la historia reciente que es el año 1992, los 500 años. Hubo muchos procesos que se dieron en todo el continente. El Papa, incluso, pidió perdón; aunque todavía hay lugares en los que se celebra el Día de la Raza. De todos modos, creo que el 92 marca que los indígenas del continente se ponen de pié; algo pasó en esos 500 años. Y eso coincidió, un poquito antes, ya en la década de 1980, con una legislación internacional muy defensora de los pueblos originarios, de recuperación de derechos, que a partir de la década del 90 empieza a cobrar mucho más cuerpo. En la actualidad tenemos un marco legislativo muy importante, nacional e internacional. El de la Argentina es muy importante, pero hay que aplicarlo.
–Si la legislación nacional e internacional existe, ¿qué explica que aun hoy ciertos sectores desconozcan que se trata de pueblos originarios porque son preexistentes a la conformación del Estado?
–Muchas veces me pregunto lo mismo. La resistencia es tanto de alguna dirigencia como de ciertos sectores sociales. Los pueblos originarios siguen sufriendo problemas de discriminación, aunque parezca mentira. Sucede todavía en los colegios que los niños de ascendencia indígena tienen problemas, incluso en el conurbano. Muchos docentes me cuentan que eso es permanente. Por supuesto que, en paralelo, hay muchos avances en el tema. El proyecto de Nación que se impuso a fines del siglo XIX incluyó también un sistema educativo que nos formó en la negación de los pueblos indígenas. Y la negación es una forma de discriminación. Este sistema educativo, que nos formó en la negación de los pueblos indígenas, obviamente influyó en la conciencia social; es lo que estamos tratando de cambiar. Hay muchos avances, pero falta muchísimo todavía. Y nuestra clase dirigente deja bastante que desear; nunca hubo, salvo contadas excepciones y momentos muy focalizados, una política de Estado sobre los pueblos originarios. La legislación nacional es muy buena –aunque no suficiente–, y responde a todo un parámetro internacional de derechos humanos que protege a los pueblos indígenas y que hace 30 años no existía. El Artículo 75 Inciso 17 de la Constitución Nacional Argentina, incorporado en 1994, es realmente de avanzada. Ahí se los define como pueblos preexistentes. Cuando dicen “estos pueblos no son originarios”, sí, lo son, porque son anteriores a la conformación del Estado argentino.
–En muchas ocasiones se habla a la ligera y se confunden términos. ¿Comunidad indígena, pueblos originarios y pueblos aborígenes nos hablan de lo mismo?
–“Aborigen” e “indígena” significan originario del suelo en el que viven. Últimamente en la Argentina se puso muy de moda el término “originario”, inclusive con una posición un poquito fundamentalista, me parece, de que no se puede decir “indígena”, “aborigen”, ni “indio”. Y hoy los propios paisanos indígenas utilizan los cuatro términos. Inclusive el término “indio” es utilizado en el sentido histórico del término. Todos sabemos que el término nació de los propios conquistadores que creyeron que habían llegado a la India. Por eso, durante mucho tiempo los indígenas rechazaron el término. Sin embargo hoy, en distintos lugares, muchas organizaciones lo recuperan en el sentido histórico porque ellos mismos están en esos documentos: “nosotros los indios, nosotros los paisanos…”. En ese sentido, no desde el punto de vista despectivo y equivocado con que los colonizadores lo impusieron. El término “indígena” –denostado en los últimos tiempos–, es una de las palabras principales en la legislación internacional. Hoy es correcto utilizar los cuatro términos: originario e indígena, aborigen e indio.
–¿Cuáles son los principales reclamos de las comunidades en la actualidad?
–Hay una nueva agenda. Está la agenda histórica, tradicional, que sigue marcando los ritmos, pero también hay nueva agenda, por ejemplo, con lo que tiene que ver con la tecnología. El teléfono está produciendo una revolución. Esto, para quienes sostienen que son comunidades cerradas; un mito total. Las comunidades son lo más abierto que he visto en mi vida. Puede que sean cerradas para algunas cosas, como las cuestiones privadas, su mundo ceremonial y espiritual. Aunque en esto también se están abriendo. ¿Pero de incorporar cosas de afuera? Siempre fue así. Ellos están haciendo una utilización de la tecnología que los creadores de la tecnología jamás habrían soñado. De todos modos, en términos de reclamos, lo fundamental sigue siendo la tierra y los territorios. Inclusive en los últimos conflictos, la base es el tema de la tierra y los territorios no resueltos. A partir de la Conquista del Desierto se produjo el gran descalabro de los pueblos originarios. Eso no está resuelto. Si hay una deuda histórica de la sociedad argentina –básicamente del Estado argentino– es el tema de la tierra para los pueblos originarios. Hasta que no se resuelva el tema de la tierra y los territorios, los problemas van a persistir. A esto se suman un montón de otras cuestiones.
–¿Por ejemplo?
–Cuestiones vinculadas a la discriminación, el tema de los sistemas ecológicos degradados de los pueblos indígenas, la educación, la inserción laboral, el no respeto por su espiritualidad, entre otras.
–Hace un instante habló de la tierra y de los territorios. ¿Cuáles son las diferencias sustanciales entre ellos?
–El concepto de territorio es un tema que desde el punto de vista de la legislación internacional es relativamente nuevo; se incorporó hace unos años y es muy importante, porque las comunidades indígenas no tienen solamente su tierra, que es donde están asentadas, sino que hay todo un espacio que no pertenece necesariamente a la comunidad pero que ella utilizan. Es muy típico el ejemplo de los territorios de invernada y veranada. Los mapuches tienen sus territorios de invernada, uno va, visita la comunidad, pero en el verano todos ellos se van. ¿A dónde? Se van a territorios en la cordillera, con pasto maravilloso, y se llevan todos los animales para pasar el verano allá. Los mapuches son pueblos pastores, trashumantes. Muchas veces tienen conflictos con esos territorios de veranada que también son suyos, ancestralmente. El territorio es aquel espacio que se usa más allá de donde esté asentada la comunidad, y muchas veces tiene que ver con cementerios, sitios sagrados, cuevas con pinturas rupestres, con lugares que utilizan y que no es estrictamente el espacio. Todo eso también está en atención en cuanto a reclamos y derechos.
–Justamente, en cuanto a los reclamos de derechos y los conflictos de los últimos tiempos, ¿le parece que lo sucedido con Santiago Maldonado y Rafael Nahuel marcó un antes y un después en términos de conciencia social?
–Decididamente, sí. Lamentablemente estos casos sirven para dos cosas. Primero para que mucha más gente tome conciencia de la presencia de los pueblos originarios y, por otro lado, para despertar –como sucedió–, a sectores que estaban con muy bajo perfil, y que de golpe salieron con todo. Un sector muy recalcitrante, muy peligrosamente recalcitrante, salió a decir disparates. Muchos comunicadores salieron a dar informaciones superficiales, a decir disparates, como que los mapuches quieren tomar la Patagonia, riéndose de los procesos de reconstrucción. Hay quienes se han reído de estos procesos y han estado muy satíricos, y esto es fruto de la ignorancia, como mínimo, cuando no de la mala intención. También debo decir que en todo este tiempo se ha entrevistado a mucha gente que sabe del tema.
–¿Cómo es el rol de la mujer en el seno de las comunidades?
–Es parte de lo que llamo “la nueva agenda”. Son los nuevos temas que aparecen. Hoy por ejemplo la presencia de la mujer indígena es impresionante. En una oportunidad, en medio de una conferencia, me acuerdo que una líder indígena se levantó y me dijo: “muy lindos sus libros, pero usted Sarasola jamás habla de las mujeres indígenas”. ¡Y tenía razón! ¡Y está mal! ¿Pero qué pasa? Que eso fue invisibilizado. La presencia de la mujer indígena en América es impresionante, y viene de la mano de la emergencia de la mujer a nivel planetario. Hoy hay lideresas, jefas de comunidades, chamanas... La presencia de la mujer en la política indígena internacional, en los foros, es muy notable. Esto forma parte de las nuevas temáticas. Antes las cuestiones de género o de la violencia al interior de las comunidades eran temas de los que no se podía hablar; ahora se está hablando y lo hablan las mujeres. Esto es una revolución al interior del mundo indígena.
–Retomo su observación sobre la formación que recibió. ¿En qué porcentaje coincidirían un manual de historia tradicional, por ejemplo, con el que usted se educó, y un manual que le fuera encargado a las propias comunidades?
–Y... en algunas cosas coincidirían, en otras no. Habría más coincidencias que diferencias. Es una pregunta muy importante porque acá en la Argentina está empezando todo un proceso que tiene que ver con que la gente indígena escriba su propia historia. Hace un tiempo se resistían a la escritura, y ahora está empezando a suceder. Y eso es fundamental para que pueda darse este encuentro de los indígenas y no indígenas y podamos hacer una historia compartida, y hacer la vida compartida, después de tantas diferencias. Sería fantástico; y está sucediendo. Ellos han sido maestros en recibir e incorporar lo de afuera. En el siglo XIX todos los caciques de La Pampa y de la Patagonia han escrito cerca de mil cartas que están en los repositorios de la Argentina; le escribían a los presidentes, a los jefes de frontera, a los curas. Decidieron escribir para comunicarse con el blanco; escribían sus lenguaraces. Una muestra de cómo utilizaron el recurso del otro para poder comunicarse.
–¿Cómo se trabaja el tema de la lengua, desde un punto de vista de la comunicación, y en pos de una integración real?
–“Integración” es una palabra que ha sido bastante bastardeada. En aras de la integración se han hecho desastres. Yo utilizo más bien “coexistir con el otro; convivir”. El tema de la lengua es fundamental. En los últimos años se expandió el proyecto de lo que se llama “Educación Intercultural Bilingüe”, que sigue siendo una política de Occidente, o de los estados nacionales, hacia los indígenas, no es una política de los indígenas, pero algo es algo. Sin embargo, la cosmovisión, la visión del mundo y la vida que tienen los pueblos originarios también hay que transmitirlos, enseñarlos y difundirlos. La lengua es fundamental pero todo lo demás también.
–¿Cuántas comunidades hay en la Argentina?
–Oficialmente, o extraoficialmente, hay alrededor de 2 mil comunidades; probablemente más. Y hay entre 30 y 40 pueblos. Esto crece en función de lo que decía al principio, sobre aquellos indígenas que empiezan a reconocerse como tal. Entonces están apareciendo pueblos, y con ellos comunidades. Creo que el censo de 2020 va a dar alguna sorpresa. El censo de 2010 dio una cifra de 700 mil y luego con algunas rectificaciones la llevó a un millón de habitantes. Yo pienso que esa cifra se puede duplicar tranquilamente en 2020.
–¿Cómo ven las propias comunidades el proceso político de Bolivia? ¿Imagina un proceso tal en la Argentina?
–Creo que todo es posible, pero no puedo decir cuándo. Hay dirigentes indígenas extraordinarios. Obviamente ahora no están dadas las condiciones pero por qué no en un futuro. A Bolivia se la ve muy bien. Es un proceso inédito porque Evo Morales es el primer presidente indígena, con la ventaja de que Bolivia es uno de los cinco países de América con mayor porcentaje de población indígena. Ahí hay un factor muy importante. Evo no emerge como un indígena, sino como un dirigente sindical, que a su vez tenía un origen quechua aymara, como es el mestizo, a lo cual se suma, cuando gana las elecciones, el tema indígena. Por eso asume primero en Tiahuanaco y después en la capital de Bolivia. ¿Por qué? Porque Tiahuanaco es un centro sagrado, donde es ungido por los amautas el día anterior a que asuma como presidente. El proceso de Bolivia es extraordinario, con sus problemas también. Para el mundo indígena la presencia de Evo es muy importante.
–Sostiene que los pueblos originarios tienen una idea del mundo muy distinta a la del resto de la sociedad. ¿Cuál es la diferencia más sustancial?
–Voy a decir lo primero que me surge: la idea de realidad. Nosotros tenemos una idea de realidad y funcionamos. Para el mundo indígena está todo esto que vemos ahora y todas las cosas que no vemos pero que están presentes; otras dimensiones, espíritus, seres. La naturaleza, y todo lo que nos rodea, está vivo, esto es muy importante en el mundo indígena, cosa que nosotros no tenemos. Su vida cotidiana funciona de otra manera a partir de eso. Este punto nos lleva de la mano al tema de la espiritualidad, lo que está más allá de nosotros, que en su mundo es el eje de sus vidas.
–Leí que hay dos personajes excluyentes para usted, Patoruzú y Sandokán, que alimentaron su interés por estos mundos. Leí también que en sus juegos, de chico, siempre ganaban los indios.
–Sí, tenía cinco años, y en ese momento estaban las películas del Oeste, la figura de Estados Unidos. Mis compañeros siempre estaban del lado de los militares. Nunca lo entendí. Es un misterio en mi vida por qué, de tan chico, me atraía el mundo de los indígenas. Para mí era clarísimo que había que defenderlos. ¿Nacerá con uno, no?
–Si recorre su formación académica y su experiencia, ¿qué piensa, tanto tiempo después, de aquellos personajes y de esos juegos?
–Hay un discurso que viene de ciertas miradas, de que Patoruzú en realidad es un rico que tiene una estancia. Aprendí muchas cosas del mundo indígena a partir de este personaje, como la primera palabra Tehuelche. Patoruzú tiene un conjunto de valores muy fuertes; y es un personaje a nivel mundial. Asterix está basado en Patoruzú. Y Sandokán, otro personaje maravilloso, que luchaba contra el imperio británico en la Malasia, entonces todo ese mundo de piratas que tiene mucho en común con los pueblos indígenas, ese espíritu libertario, de ser independientes, de ser autónomos, y de actuar en consecuencia. Y de la justicia, claro.
Vínculo: https://www.pagina12.com.ar/122381-nos-formaron-en-la-negacion-de-los-pueblos-originarios
Congreso impulsa lectura en lenguas indígenas
Viernes, 15 de junio de 2018
Fuente: www.eluniversal.com.mx
De acuerdo con el lingüista Fernando Nava, en México existen 11 familias lingüísticas, 68 lenguas y 364 variantes reconocidas hasta el momento; sin embargo, dijo, es evidente la escasa importancia que se le otorga a los procesos de lectura y escritura de ellas.
Esta y otras problemáticas son eje del Primer Congreso Internacional de Fomento a la Lectura en Lenguas Indígenas, inaugurado ayer en el teatro Macedonio Alcalá.
"¿Por qué si somos un país multicultural, no somos capaces como ciudadanos de hablar por lo menos una lengua indígena?", preguntó Marina Núñez Bespalova, directora de Publicaciones de la Secretaría de Cultura, quien lamentó no hablar alguna lengua indígena, y advirtió del peligro de no adoptar medidas de Estado en torno a la promoción de la lectura de lenguas indígenas.
Fernando Nava, a cargo de la conferencia magistral "Reflexiones para antes, durante y después de la lectura de un escrito en lengua indígena", aportó diversos parámetros a considerar al momento de leer un texto literario en lengua indígena.
Afirmó que antes de la lectura debe considerarse el panorama actual para así contextualizarse el escrito. "En México y otros países debemos tener presente que no podemos desconocer la diversidad de lenguas, ya que forman una estructura de culturas que nos ayudan a entender la importancia de las diferencias lingüísticas", expresó.
Añadió que tanto la información como la comprensión en lenguas indígenas son los objetivos que se esperan después de la lectura. La creación de sopas de letras, crucigramas, libros y carteles en náhuatl y mapuche son prueba de que la lectura desencadena acciones concretas.
Pese a ello, hay pocos esfuerzos de gobierno por impulsar la industria editorial en lenguas indígenas. Así lo afirmaron Marina Núñez y Carlos Anaya, presidente de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana (CANIEM).
Acompañados de Margarita de Orellana, presidenta de la editorial Artes de México; y Walter Gutiérrez, representante del Ministerio de Educación en Bolivia, Anaya y Núñez puntualizaron que las lenguas indígenas son un tema olvidado en nuestro país a pesar de que representan un porcentaje significativo.
"No existen políticas públicas que promuevan la lectura de escritos en lenguas indígenas, hay buenas intenciones del Estado que se han ido fortaleciendo por movimientos sociales como el zapatista", dijo Núñez Bespalova en la mesa "Edición, publicación y traducción como estrategias de fomento a la lectura". El congreso reúne a más de 80 especialistas como el ilustrador Jairo Buitrago y la investigadora Carly Bagelman.
Vínculo: http://www.eluniversal.com.mx/cultura/letras/congreso-impulsa-lectura-en-lenguas-indigenas
Pueblos Originarios
BOLIVIA
Bolivia celebra año nuevo indígena con ofrendas al sol y a la madre tierra
Jueves, 21 de junio de 2018
Fuente: mundo.sputniknews.com
Con las manos extendidas hacia el sol naciente, ofrendas a la madre tierra y coloridos bailes autóctonos, millares de bolivianos recibieron al año nuevo indígena, marcado por el solsticio de invierno del hemisferio occidental.
"Somos descendientes y guardianes de las culturas milenarias, del saber generado por nuestros ancestros", dijo el presidente Evo Morales en las ruinas de Tiwanacu, 70 kilómetros al oeste de La Paz, donde se realizó la ceremonia principal de bienvenida al llamado oficialmente Año Nuevo Andino, Amazónico y del Chaco.
La jornada constituyó el inicio del año 5526 del calendario aymara, establecido por la comunidad científica indígena local, que suma 5.000 años de historia precolombina y los 526 que transcurrieron desde la llegada de España al continente.
En Tiwanacu y otros 206 "wacas" (sitios sagrados, en lengua aymara) de todo el país, grupos indígenas, movimientos sociales, autoridades y turistas encendieron fogatas para combatir el frío invernal, con temperaturas bajo cero en muchos casos, para recibir los primeros rayos del sol.
Conocida también como fiesta del "retorno del sol" e inicio del ciclo agrícola, el año nuevo indígena se ha consolidado como una de las celebraciones más importantes en Bolivia desde que Morales, indígena aymara, accedió al poder en 2006 y la declaró feriado hace una década.
"Tata Inti [padre sol], gracias por todo lo que nos das, gracias por su energía sin límite. Pachamama [madre tierra], a ti nos debemos", dijo un celebrante indígena mientras prendía fuego a una ofrenda de dulces, licores y restos del feto de una llama, bajo los primeros rayos solares.
El celebrante, ataviado con un manto de lana de vicuña, pidió bendiciones especiales para Morales, quien estaba acompañado por varios de sus ministros y una decena de embajadores.
"Hoy hemos amanecido en un tiempo importante, donde no estamos caminando solos. Así como el padre sol ha iniciado un nuevo recorrido, fortalece nuestros corazones. Padre sol hazme amanecer, así como tú amaneces en el horizonte de la vida amanece en mi corazón", dijo en tono de plegaria el canciller Fenando Huanacuni, también aymara.
Ceremonias similares, con fogatas, ofrendas a la Pachamama y manos extendidas al sol, se realizaron en los nueve departamentos, según reportes de medios locales.
Las celebraciones tuvieron como protagonistas a indígenas aymaras en el altiplano próximo a La Paz, quechuas en otras regiones andinas, diversas etnias en las zonas amazónicas y guaraníes en el Chaco, donde la fiesta es conocida como la "llegada del lucero del alba".
La constitución de Bolivia, vigente desde 2009, reconoce la existencia de 36 nacionalidades indígenas en el país, que desde entonces dejó de llamarse república para pasar a denominarse Estado Plurinacional.
Vínculo: https://mundo.sputniknews.com/americalatina/201806211079775972-que-es-ano-nuevo-indigena/
Inicio
Mujer indígena
ABYA YALA
Mujeres rurales: comunidades invisibilizadas
Por Florencia Tuchin
Martes, 12 de junio de 2018
Fuente: www.compromisoempresarial.com
La falta de acceso a servicios públicos y el aislamiento son los principales obstáculos a los que se enfrentan las mujeres rurales de América Latina. Según cifras de Naciones Unidas, la diferencia de salario entre hombres y mujeres en el campo llega hasta el 40%. En el ámbito rural, pueden encontrarse mujeres criollas e indígenas que comparten tanto la discriminación por género como por ser pobres. Frente a este contexto, este año, por primera vez, se incluyó en la agenda del Women 20 (W20), grupo de afinidad vinculado al G20, la problemática de la mujer rural.
Según el W20, el 30% de las mujeres que trabajan desarrollan actividades agrícolas. De ese porcentaje solo el 4% recibe un ingreso propio. Ellas producen el 50% de los alimentos del mundo. Las mujeres que viven en las zonas rurales tienen menos acceso a los recursos productivos, como la tierra y el ganado. También tienen menos acceso a servicios financieros y tecnología. Esto reduce sus posibilidades de autonomía económica y aumenta su vulnerabilidad.
Yolanda Lamas pertenece a una comunidad indígena de la provincia de Jujuy, en Argentina. Ella es técnica en gestión agropecuaria y trabaja como capacitadora de mujeres rurales. Además, se dedica a sembrar cultivos andinos y pastar cabras.
“A las comunidades rurales no les llegan los subsidios del Estado, ni los programas provinciales o nacionales. Hay mucha desinformación. El aislamiento es un gran problema. No todos tenemos movilidad para trasladarnos; algunos estamos a 100 kilómetros del mercado más cercano”, cuenta Lamas.
Según Lamas, la violencia de género es muy recurrente en el mundo rural. “Yo misma soy víctima de violencia. Cuando sembramos o desyerbamos, conversamos entre las mujeres y ahí se genera el espacio para contar cuando te pasa algo. La mujer del campo es muy silenciosa”, señala.
Para intentar revertir las desigualdades estructurales que se generaron en el campo, organizaciones de la sociedad civil y empresas promueven distintas soluciones. Paula Marra es fundadora de Matriarca, una empresa que promueve el desarrollo local. Además, ella colabora con el Center for International Development de Harvard. Marra opina: “Las mujeres rurales son un colectivo olvidado. Ellas tienen peor calidad de vida que el hombre rural y que la mujer urbana. Hay una deuda con esta población”.
Matriarca está integrado por un colectivo de cooperativas y organizaciones. La empresa lleva adelante de manera integrada el diseño, la producción, la distribución y la comercialización de diferentes artesanías. Si bien las artesanas son asesoradas por un grupo de diseñadores, cada pieza única mantiene intacta su esencia. En Matriarca se desarrollan cadenas de valor respetuosas con el medio ambiente y se promueve el liderazgo de las personas.
“Hoy también estamos en Estados Unidos. Allí tenemos una empresa gemela que se llama Materart. Importamos los productos que Matriarca comercializa y tratamos de instalarlos en aquel mercado”, relata Marra.
Otro caso es el de Animaná, una empresa social que busca el desarrollo de las comunidades de Los Andes, productores y artesanos para lograr en conjunto un trabajo de colaboración. “La intención es generar emprendimientos locales que permitan salir de economías de subsistencia. Convivimos con las comunidades, generando herramientas y aprendizajes para la gestión, diseño y comercialización. Trabajamos la autoestima de las mujeres así como la creación de redes. Nuestro objetivo es el desarrollo de una industria textil y de moda inclusiva y justa”, cuenta Adriana Marina, fundadora de Animaná.
En Latinoamérica, la mayoría de las personas que se dedican a la artesanía son mujeres y viven en áreas rurales. Las mujeres andinas que se dedican a la confección y artesanía se enfrentan a una mayor pobreza. Generalmente, sus productos se venden a precios más bajos, por lo tanto no proporcionan un salario justo para la productora rural o artesana. Este contexto, socava la autoestima y el sentido de empoderamiento de las comunidades. Animaná intenta, desde su lugar, transformar esta realidad.
“Uno de los mayores desafíos que encontramos en Los Andes es que las mujeres puedan alcanzar la independencia económica a través del trabajo. Las acercamos a distintos mercados, lo que hace posible encontrar clientes de todo el mundo”, explica Marina.
En relación a su participación en W20, Marina señala: “En los encuentros, compartimos ideas sobre las necesidades de las mujeres rurales y andinas. Discutimos sobre las tantas vías para empoderarse y lograr que las comunidades pasen a ser parte del sistema a través de ser visibilizadas e incluidas en el sector de la economía formal”.
Fundación Gran Chaco trabaja con mujeres rurales de esta región argentina, al norte del país, desde hace 20 años. “Planteamos en el W20 que es necesario que haya un fondo para las mujeres rurales, que se asigne presupuesto para 2030 y se consolide la red. Es importante fortalecer a las organizaciones. Hay que construir una relación con la mujer rural diferente”, enfatiza Fabiana Menna, presidente de la fundación.
Empoderar a las comunidades
En el paraje rural Pampa Zanatta en la provincia argentina del Chaco, las familias producen alimentos para autoconsumo. Sus sistemas productivos son precarios con algunas producciones de huertas y cucurbitáceas; crían caprinos, porcinos y aves.
En la mayoría de los casos la extracción de agua es manual y no tienen depósito para almacenamiento de agua de lluvia. Los pozos comunitarios muchas veces quedan muy distantes de los predios, por lo que en general las mujeres deben recorrer grandes distancias para acarrear el agua.
Desde el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA), dependiente del Ministerio de Agricultura, Ganadería y Pesca de la Nación Argentina en coordinación con el Ministerio de Desarrollo Social, se viene trabajando para satisfacer el acceso al agua. Se diseñó un proyecto para construir comunitariamente aljibes domiciliarios. Particularmente en Pampa Zanatta se construyeron 15 cisternas. Por lo tanto, se logró que entre un 40 y un 50% de las familias hoy tengan acceso al agua. “La construcción de cisternas de cemento fue llevada adelante tanto por hombres como mujeres”, asegura Gabriela Faggi, jefa de la agencia del INTA en Las Breñas, Chaco.
Acerca es una Agencia de Cooperación para el Desarrollo, que se encarga de crear alianzas público-privadas con el fin de implementar proyectos que aporten al desarrollo integral de las economías sostenibles de todo el Chaco Americano. Desde la organización notaron que había una baja participación de las mujeres rurales en los sistemas institucionales. Ellas ocupaban solo del 3 al 5% de los roles relacionados con la toma de decisiones en las organizaciones chaqueñas.
Tras distintas capacitaciones que se desarrollaron a lo largo de cinco años de trabajo, se logró que un 30% de las mujeres alcanzaran lugares de liderazgo en instituciones vinculadas a la actividad caprina y ganadera, hortícola y apícola. “Es necesario generar la posibilidad de acceso al crédito de las mujeres en áreas rurales para mejorar los procesos productivos. A su vez es importante crear espacios de participación compartida e ir visibilizando el rol de la mujer”, sugiere Marta Soneira, directora ejecutiva de Acerca.
También se constituyó una red de artesanas conformada por 600 mujeres. Soneira, explica: “La intención es poner en valor una actividad, que generalmente se desarrolla de forma marginal. Planteamos un programa de desarrollo para que el producto se valorice”.
Contribuir a reducir la pobreza rural en la región chaqueña es también la misión de la ONG Fundapaz. “En el campo muchas parejas no tienen casamiento legal y las tierras se titularizan a nombre del hombre. El porcentaje de acceso a la tierra por parte de las mujeres es mucho menor que el de los hombres”, cuenta Gabriel Seghezzo, director ejecutivo de la organización.
La obtención de la propiedad legal de la tierra por parte de las comunidades indígenas y familias campesinas, constituye la base para un desarrollo sustentable. En este sentido, Fundapaz asesora a las familias para que puedan iniciar acciones judiciales o negocien con los titulares registrales a fin de alcanzar la propiedad.
Fortaleciendo a las Defensoras de Derechos Ambientales en el Chaco Americano es un programa desarrollado por cuatro organizaciones: Fundación Plurales, el Fondo de Mujeres del Sur, Centro de Capacitación e Investigación de la Mujer Campesina de Tarija (Ccimcat) de Bolivia y el Fondo de Mujeres del Paraguay. Estas cuentan con vasta experiencia en el apoyo a grupos de mujeres campesinas e indígenas en Argentina, Bolivia y Paraguay.
El programa, que se desarrolla durante tres años, brinda apoyo financiero y acompañamiento técnico y político a un número de entre 9 y 12 grupos de mujeres de base. Las defensoras ambientales son por lo general campesinas, indígenas o mujeres de grupos marginales urbanos. Ellas luchan por el acceso al agua y a la tenencia de la tierra de sus comunidades, o en contra de la contaminación y deforestación. Reivindican la preservación de los recursos naturales, y la soberanía alimentaria, como base para desplegar las estrategias de supervivencia de sus comunidades.
En ese marco, la estrategia central es aumentar la visibilidad de este grupo de mujeres y la capacidad de incidencia en las políticas públicas socio-ambientales de la región. Ello se conseguirá mediante el fortalecimiento financiero y técnico de sus organizaciones, y la promoción de sus vínculos internos y externos. “A partir de esta iniciativa, las mujeres se organizan para defender sus propios territorio”, señala Lilian Gregorio, referente de Plurales.
“Son muy pocas mujeres las que ocupan posiciones de poder en organizaciones rurales”, enfatiza Patricio Sutton, director ejecutivo de Red Comunidades Rurales, una organización que se creó en 2007 con la intención de articular esfuerzos y movilizar recursos que ayuden a mejorar las condiciones de vida de los pobladores rurales que están en situación más crítica.
Por otro lado, Sutton demuestra que hay muy poco dato estadístico en relación a la situación social y ambiental en el ámbito rural. Reflexiona: “Cuesta saber en qué lugar hay situaciones más acuciantes. Tenemos la asignatura pendiente de sostener programas que fortalezcan las capacidades de las familias rurales. No hay que tenerle miedo a la agricultura familiar ni a apoyar los referentes que trabajan en mejorar las condiciones de vida en estos ámbitos”.
“Se puede observar un desbalance muy grande en relación a la inversión social, tanto desde el sector público como el privado. Hay regiones que cuentan con múltiples programas y otras que no reciben ningún tipo de ayuda. Es necesario replantearse las estrategias de inversión social para que haya una transformación. Se habla mucho del desarrollo local, pero son pocos en la práctica los que ayudan a que se fortalezca el desarrollo local y las economías regionales”, concluye.
Vínculo: https://www.compromisoempresarial.com/rsc/2018/06/mujeres-rurales-comunidades-invisibilizadas/
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Polémica
PERÚ
Acerca de la visión de JP Chaumeil sobre la antropología peruana
Miércoles, 6 de junio de 2018
Fuente: https://www.servindi.org
A raíz del discurso del antropólogo Jean Pierre Chaumeil, el 14 de julio de 2017, en la sesión inaugural de la XI Conferencia de la Asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America), que tuvo lugar en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en el que formuló duras críticas contra los antropólogos amazonistas peruanos y demostró desdén por su trabajo, un grupo de colegas presentamos un documento de respuesta que circuló en diversos medios virtuales. Más adelante, luego que se unieron a dicho grupo nuevas personas, este acordó enviar un documento similar al editor de Tipití, órgano de expresión de SALSA.
William Fisher, editor de Tipití, aceptó publicar la carta, siempre y cuando fuera acompañada del texto del discurso inaugural del Dr. Chaumeil, cosa que nosotros aceptamos. Recién diez meses más tarde el Dr. Chaumeil envió el texto prometido. Con sorpresa, los abajo firmantes comprobamos que el texto que entregó no corresponde ni con el contenido ni con el tenor de lo que realmente dijo, sino que lo ha cambiado para apaciguar a los críticos y dejar sin sustento nuestros argumentos.
Después de intercambiar numerosos mensajes con el Dr. Fisher, y en vista de la negativa del Dr. Chaumeil de enviar un texto que fuera copia fiel de su discurso, el grupo acordó pedirle al editor de Tipití no publicar el texto del discurso modificado y solo publicar nuestra carta. Luego de una espera de dos semanas, y ante la falta de respuesta por parte del Dr. Fisher. Ante la no aceptación de esta fórmula por parte del Dr. Fisher, el grupo tomó la decisión de retirar su carta y difundirla en otros medios.
A continuación, el contenido de dicha carta.
*****
El 14 de julio pasado, en la Universidad Católica del Perú, el antropólogo Jean Pierre Chaumeil dio el discurso inaugural de la XI Conferencia de la asociación SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America). Lo que sigue a continuación es una respuesta a dicha charla que los firmantes del presente documento sentimos necesario expresar, basándonos en la revisión de la pauta escrita de dicho discurso y en el audio. Nos limitaremos a comentar solo algunos temas.
En primer lugar, rechazamos el que JP Chaumeil haga una evaluación negativa de la antropología peruana tomando como referente los parámetros de la antropología académica. Creemos que la antropología académica es una entre muchas otras formas de hacer antropología y que las diversas realidades nacionales requieren de diferentes tipos de antropología y diferentes tipos de antropólogos. La antropología académica, nacida de la necesidad de las potencias coloniales europeas de controlar a los pueblos subordinados, no puede constituirse en referente único para medir la productividad, eficacia o éxito de la antropología en aquellos países que fueron antiguas colonias.
En segundo lugar, creemos que la separación que JP Chaumeil hace entre antropólogos “peruanistas” y “peruanos” demuestra la lamentable actitud colonial de un “peruanista” que pretende que los problemas de la profesión listados en su charla no atañen a la antropología hecha en el Perú por los extranjeros, como él. Creemos que su posición en el prestigioso Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) no le otorga el monopolio del pensamiento crítico ni el derecho de menospreciar públicamente los esfuerzos de antropólogos (independientemente de su nacionalidad) que encaran el reto de hacer de la antropología una profesión vital, involucrada con los procesos políticos y sociales de la Amazonía en el Perú.
En tercer lugar, rechazamos la afirmación de que la antropología amazónica hecha en el Perú por los peruanos “ha asumido y asume la agenda y las prioridades inmediatas del Estado que es la instancia que indica lo que se debe estudiar y analiza en función de sus intereses y preocupaciones del momento”. Rechazamos que se coloque en el mismo costal a todos los antropólogos que no se dedican a hacer estudios académicos y que, según él, ejercen una “antropología instrumental” para ponerse “al servicio del Estado o de las empresas privadas”. Esta es una generalización inaceptable. No es lo mismo actuar como “relacionista comunitario” para una empresa petrolera o minera, tratando de privar a los indígenas de sus territorios, su libertad y su vida a cambio de unos pocos beneficios, que trabajar con el Estado para dar cumplimiento a derechos reconocidos a los pueblos indígenas, en los campos de territorio, la educación, la salud u otros; o trabajar con alguna ONG (trabajo que también él considera en la misma categoría de “instrumental”) para denunciar al Estado por incumplir sus obligaciones con los pueblos indígenas. ¿No debería más bien incluir en esta categoría a aquellos antropólogos, extranjeros o nacionales, poco importa, que usan a los indígenas como objetos de estudio para hacer tesis y publicaciones con las cuales ganan luego una cátedra, o un puesto público en sus países o en organismos internacionales, sin volver a aparecer por las comunidades de las que extrajeron información?
Nosotros hemos cuestionado en el campo de la defensa de los derechos indígenas a los antropólogos que cumplen el rol de facilitar la entrada de las empresas a territorios indígenas, haciendo aparecer la labor de estas como benéfica y ocultando los graves riesgos que su actuación acarrea para la alimentación, salud y bienestar general de la población. Cuestionamos también a las universidades que, con “visión práctica”, forman hoy a antropólogos para que trabajen en el futuro como relacionistas comunitarios de empresas extractivas. Los hemos confrontado en el terreno de los hechos. No obstante, Chaumeil solo lo hace en discursos para académicos que, en su mayoría, deben quedar totalmente confundidos por no saber exactamente de qué se trata
Finalmente, rechazamos las apreciaciones de Chaumeil sobre los procesos de titulación y defensa de los derechos territoriales indígenas. Refiriéndose a la Ley de Comunidades Nativas de 1974, Chaumeil afirma: “Fuerza es de constatar que 40 años después, los proyectos sobre los derechos territoriales indígenas se orientan hacia el concepto de ‘territorio integral’ para tratar de reconstruir o reunificar lo que la ley de 1974 hubiera parcelizado [parcelado] o fragmentado”. El verbo “hubiera” se presta a confusiones porque sugiere posibilidad, cuando en realidad lo que el autor quiere decir es que esa ley parceló o fragmentó los territorios indígenas. Esta afirmación no es cierta y ha sido extensamente desmentida en varios escritos.
Las llamadas comunidades nativas son consecuencia de agrupaciones generadas por dinámicas sociales y políticas que empezaron en la Colonia y que continuaron y se acentuaron durante la República. Para referirnos solo a este último periodo hay que decir que dichas comunidades son reducciones creadas por la acción de misioneros desde los primeros años del siglo XX; de la colonización andina sobre tierras amazónicas que obligó a la población local a concentrarse en pequeñas islas; de patrones dedicados a la extracción de recursos y a actividades agrícolas en pequeñas escala, quienes concentraron indígenas para utilizarlos como mano de obra, algunos de ellos trasladados de muy lejos (por ejemplo, los de la margen derecha del Putumayo y de la cuenca del Ampiyacu que fueron traídos desde Colombia); y, a partir de la década de 1950, de la expansión del sistema de escuelas, a raíz de la firma de un convenio con ese fin entre el Estado peruano y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Después de la segunda mitad del siglo XX, atraídos por la ilusión de estar más cerca de la ciudad y del mercado, nuevas concentraciones de población indígena se han dado a lo largo de los ríos y de las carreteras que han sido construidas en la región por el Estado y por extractores madereros y practicantes de otras actividades ilegales. En ese mismo tiempo, se han efectuado importantes concentraciones de población indígena en ciudades, no solo de la región amazónica sino también de la capital peruana, Lima.
Al aprobarse la ley de comunidades nativas en 1974, no existían organizaciones indígenas que plantearan la reivindicación de territorios integrales. Más aun, no existía ese discurso en el panorama político. Al mismo tiempo, el aislamiento en que había quedado gran parte de la población indígena, rodeada de colonos, habría hecho imposible en muchos lugares las propuestas de territorio integral.
Las comunidades nativas deben ser consideradas como un paso importante dado en una época determinada para salvar los derechos territoriales indígenas. Constituyen un foco de resistencia importante de derechos territoriales, como lo demuestran las maniobras de diversos gobiernos para tratar de liquidarlas.
Desde la legalización de las comunidades hasta ahora, nuevas reflexiones han hecho posible que en algunas zonas (otras están irremediablemente perdidas por avance de inmigrantes andinos o por cesión de derechos de las comunidades a los colonos: alquiler de sus tierras y otros), las organizaciones indígenas puedan plantear alternativas para avanzar en la recomposición de sus derechos territoriales. Estas alternativas responden a procesos que se han realizado con el concurso de “antropólogos instrumentales” (de un cierto tipo, debemos decir) y de otros profesionales que han entregado lo mejor de sus esfuerzos a esa causa. La propuesta de la nación Wampis es consecuencia de este largo tránsito.
Al concluir su charla inaugural, JP Chaumeil se mostró clemente y decidió mencionar algunos logros para levantar un poco los ánimos ante tan triste retrato. Después de un sintético “pero no seamos tan pesimistas”, pasó a citar rápidamente algunas “expectativas y esperanzas” de que la “bella durmiente” (una frase tomada de Carlos Iván Degregori) de la antropología amazónica peruana pudiese despertarse con el beso de su charla inaugural. Desde su torre de cristal (que afirma que la academia es el único lugar digno de hacer antropología), él, evidentemente, no ha podido percibir que la bella ya está despierta y que el príncipe que la besó no fue un “peruanista”. En los últimos años, la antropología peruana en la Amazonía ha generado algo único y quienes la están haciendo no son antropólogos stricto sensu. Son las mujeres y los hombres de los pueblos amazónicos que han tomado la iniciativa de mostrarnos su pensamiento sobre la historia, la política y la propia antropología por medio de imágenes y narraciones totalmente novedosas. La fuerza de esta nueva antropología propiamente amazónica reside justamente en el hecho de que está fuera de la academia y que su originalidad no se ciñe a defender tesis y escribir tratados cartesianos. No solo se trata de un nuevo arte amazónico (objeto de estudio de los antropólogos), sino de un cambio radical de posiciones y medios de expresión y creación. Quien está estudiando y retratando al otro ahora son los pensadores indígenas y su reflexión sobre ellos mismos y nosotros es una fuente de renovación para toda la disciplina antropológica, en el Perú y en cualquier otro país.
Mayo, 2018
Alberto Chirif
Fernando Santos
Frederica Barclay
Ismael Vega
Lelis Rivera
Lucy Trapnell
Luisa Elvira Belaunde
Jaime Regan
Stefano Varese
en estos links verás entrevistas y video sobre nuestro museo.
España nos entrevistó http://www.elmundo.es/f5/comparte/2017/10/08/59da50d6ca4741eb708b467f.html
Tania la argentina que murió en la guerrilla del Che https://youtu.be/mgtVfWNyGAA Cubanos resucitan a guerrillera argentina del Che en Bolivia.
Quien se interese en el libro "Huellas de Tania" y/ó los dos DVD´s con 5 episodios c/uno, puede adquirirlos en Rojas 129, esquina Yerbal de Caballito en CABA. Museo Che Guevara. de Lunes a Viernes 10 a 19 hs. tel. 5 3540744 ,
también ofrecemos el libro “La Historia del Che Guevara” de Lucía Alvarez de Toledo y el libro “Malvinas 2014” de Mario Silva Arriola,
ambos “excelentes” que no se ofertan en ninguna librería lamentablemente.
la revolucion en Argentina que quiso el Che Museo Ernesto Che Guevara Primer Museo Suramericano en Buenos Aires CABA Argentina
https://www.youtube.com/watch?v=jGPLj1nGEsY
| Argentina: El Che lives on! Get lost in Buenos Aires ... Izquierdista entusiasta, y compañero revolucionario Eladio Gonzalez muestra el contenido de su afamado museo Che Guevara en Caballito, Buenos Aires..
|
informó el Museo “ ERNESTO CHE GUEVARA ” de Caballito, CABA
calle Rojas 129, esq. Yerbal, Buenos Aires (AAC 1405) Argentina
Visitar lunes a viernes de 10 a 19 hs. (corrido) – entrada libre y gratuita
Escuela de Solidaridad con Cuba “ CHAUBLOQUEO ”
Registro donantes voluntarios de Células Madre (INCUCAI)
Coordinador ex Mesa Vecinal Participativa en Seguridad de Caballito
Tel. 5 3540744 Irene Rosa Perpiñal - Eladio González (Toto)
email - museocheguevara@fibertel.com.ar
Blog museo http://museocheguevaraargentina.blogspot.com/ accidentes - http://nomuertesevitables.blogspot.com protege hijos y nietos, aportá ideas y experiencias.
Facebook https://www.facebook.com/museoernestocheguevara/#
ó https://www.facebook.com/eladio.gonzalez.376
Lea libro Cuba Existe, es Socialista y No está en Coma del Arq. Rodolfo Livingston en http://estudiolivingston.com.ar/libros/cubaexiste.php y emocionate.
en Sao Paulo Brasil buscá http://museuvirtualcheguevara.blogspot.com.br/"
Tango nuestro baile https://www.facebook.com/manuel.gonzalezmeg?hc_ref=NEWSFEED
¡ Salven a los argentinos !..... “las ballenas”.
Las Islas Malvinas fueron, son y serán siempre ARGENTINAS.
Guantánamo es cubano ¡ fuera los norteamericanos de allí ! invasores colonialistas como los ingleses.
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